Cha Cantalamessa – Bài giảng Thứ II Mùa Chay 2015

1. Cùng nhau mang lại điều hiệp nhất chúng ta

Chuyến thăm gần đây của Đức Giáo Hoàng đến Thổ Nhĩ Kỳ, được kết thúc bởi cuộc gặp gỡ của Ngài với Đức Thượng Phụ Chính Thống Bartholomew, và trong một bài huấn từ của đức giáo hoàng trước Giáo Hội Kitô Giáo Đông Phương và các Giáo Hội Kitô Giáo Tây Phương để cùng nhau chia sẻ một niềm tin chung của mình đã làm cho tôi thấy tin tưởng về tính hữu dụng để dành cho những suy tư Mùa Chay năm nay để cổ võ lòng khao khát này của Đức Thánh Cha, cũng là lòng khao khát của tất cả mọi Kitô hữu.

Lòng khao khát dành cho sự hiệp nhất này thì không mới mẻ. Công Đồng Vatican II, trong Sắc Lệnh Về Hiệp NhấtUnitatis redintegratio, đã thực sự nói lên một sự quan tâm đặc biệt dành cho các Giáo Hội Phương Đông và dành cho những sự phong phú của các giáo hội này (UR 14). Thánh Gioan Phaolô II, trong tông thư của Ngài năm 1995,Orientale lumen, đã viết:

“Thực ra, bởi vì chúng ta tin rằng truyền thống đáng tôn trọng và xa xưa của các Giáo Hội Đông Phương là một phần tổng thể của di sản của Giáo Hội Chúa Kitô, điều cần thiết đầu tiên đối với người Công Giáo là trở nên quen thuộc với truyền thống đó, để có thể được truyền thống đó nuôi dưỡng và khích lệ một tiến trình hiệp nhất theo cách tốt nhất có thể cho mỗi bên. [1]

Cũng cùng điều đó mà đức thánh cha tạo nên một nguyên tắc mà tôi tin rằng là nền tảng cho con đường đi đến sự hiệp nhất: “Tôi cầu xin… cho một sự hợp tác sinh hoa trái trong nhiều lãnh vực làm cho chúng ta hiệp nhất; những điều này chắc chắn là nhiều hơn so với những điều làm chia rẽ chúng ta” [2] Giáo Hội Chính Thống và Giáo Hội Công Giáo cùng có một niềm tin vào Ba Ngôi, vào sự nhập thể của Ngôi Lời, vào Chúa Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và con người thật trong cùng một ngôi vị riêng biệt Đấng đã chết và đã phục sinh vì ơn cứu độ của chúng ta và Đấng đã trao ban Thần Khí. Chúng ta tin rằng Giáo Hội được Chúa Thánh Thần làm cho sống động, mà Thánh Thể là “nguồn mạch và đỉnh cao của đời sống Kitô Giáo”, mà Mẹ Maria là Theotokos, Mẹ Thiên Chúa, và rằng sự sống đời đời là cùng đích của chúng ta. Điều gì có thể quan trọng hơn điều này? Những khác biệt xảy ra trong cách hiểu của chúng ta và trong cách giải thích của chúng ta về những mầu nhiệm này, để chúng chỉ còn là thứ yếu chứ không phải là thiết yếu.

Trong quá khứ, các mối quan hệ giữa nền thần học Phương Đông và nền thần học La Tinh được đánh dấu bởi một sắc thái mang tính đấu tranh và đả phá thật rõ nét. Thật may thay, trong thời gian gần đây thì các mối quan hệ ấy tập trung, bằng những sắc màu mang tính hoà giải nhiều hơn – vào những khoảng cách và vào điều mà mỗi bên tin là khác biệt và chính xác hơn phía kia. Thời gian đã điểm để làm đảo ngược khuynh hướng này, bỏ sang một bên bất cứ một sự khẳng định mang tính ám ảnh về những khác biệt (những điều thường dựa trên nền tảng của một sự giải thích áp đặt, nếu không phải là một sự làm méo mó, về tư tưởng của phía bên kia) và thay vì cùng nhau mang lại điều mà chúng ta có cùng điểm chung và điều hiệp nhất chúng ta trong cùng một niềm tin. Điều này cuối cùng trở nên thiết yếu bởi một nghĩa vụ chung của việc loan báo niềm tin cho một thế giới đang thay đổi sâu sắc và đã có những vấn đề và những quan tâm khác nhau hơn là những vấn đề và những quan tâm trong thời kỳ mà trong đó những bất đồng nổi lên – một thế giới mà trong đó đại đa số không còn hiểu ý nghĩa của quá nhiều những khác biệt tinh tế của chúng ta và bị xem nhẹ – nhiều năm tách lìa khỏi những bất đồng này.

Cho đến nay, trong sự nỗ lực để cổ võ sự hiệp nhất Kitô Giáo, một cách tiếp cận đang chiếm ưu thế hơn là cách có thể được lập thành theo cách này: “Trước hết giải quyết các khác biệt, và rồi sau đó chia sẻ điều mà chúng ta có cùng điểm chung”. Cách tiếp cận bây giờ đang được tiếp tục ngày một gia tăng trong các nhóm đại kết là “Chia sẻ điều mà có điểm chung, và rồi giải quyết những khác biệt với sự nhẫn nại và sự tôn trọng lẫn nhau”.

Kết quả đáng kinh ngạc nhất về sự thay đổi trong cách tiếp cận này là cùng những khác biệt về giáo lý, hơn là điều thể hiện ra với chúng ta như là một “sai lỗi” hay một “sự lạc giáo” của phía bên kia, là sự bắt đầu thể hiện ngày càng thường xuyên hơn như là sự tương thích với vị thế của từng bên và đồng thời ngay cả như một sự chỉnh sửa và một sự làm cho phong phú cần thiết. Chúng ta có một trường hợp điển hình về điều này, trên một bình diện khác, cùng với sự thoả thuận giữa Giáo Hội Công Giáo và Liên Đoàn Tin Lành Thế Giới vào năm 1999 có liên hệ đến việc biện minh bằng niềm tin.

Một nhà tư tưởng dân ngoại khôn ngoan vào thế kỷ thứ tư, Quintus Aurelius Symmachus, nhấn mạnh một sự thật đòi buộc trọn vẹn giá trị của nó nếu nó được áp dụng vào các mối quan hệ giữa các nền thần học khác nhau của Phương Đông và Phương Tây: “Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum.” [3] (“Không thể đi đến cùng một sự lớn lao của một mầu nhiệm ngang qua một con đường”) Trong những suy niệm này chúng ta sẽ nỗ lực để thể hiện không chỉ sự cần thiết mà còn cả vẻ đẹp và niềm vui của việc nhận thấy chính bản thân chúng ta trên đỉnh một ngọn núi, mặc dù chúng ta đạt tới điều đó bằng những độ dốc khác nhau, để chiêm ngắm cùng một khung cảnh toàn bộ tuyệt vời của niềm tin Kitô.

Những mầu nhiệm lớn lao về niềm tin, những mầu nhiệm mà sự đồng thuận nền tảng của chúng trong sự đa dạng của hai truyền thống mà chúng ta sẽ tìm kiếm để minh xác, là mầu nhiệm về Ba Ngôi, ngôi vị của Đức Kitô, ngôi vị của Chúa Thánh Thần, và giáo lý về ơn cứu độ. Hai buồng phổi nhưng một hơi thở. Điều sẽ là một sự xác tín sẽ hướng dẫn chúng ta trên hành trình khám phá. Đức Giáo Hoàng Phanxicô nói theo một nghĩa về “những khác biệt được hoà giải”: chúng không bị làm cho im tiếng hay làm cho tầm thương nhưng được hoà giải. Bởi vì đây là những bài giảng Mùa Chay đơn giản, thì thật rõ ràng là tôi sẽ đề cập đến những vấn đề rất phức tạp mà không có bất kỳ một sự tuyên bố nào đối với tính toàn thể, và với một ý định là thực tế và trù bị hơn là mang tính lý thuyết.

Tôi tiếp cận nhiệm vụ này bằng một tinh thần khiêm tốn lớn lao và hầu như là lướt qua, nhận biết rằng thật khó khăn biết bao để tước bỏ bản thân ra khỏi các nét đặc thù của một người để mặc lấy những nét đặc thù của người khác. Tôi được an ủi bởi sự kiện là các Giáo Phụ Hy Lạp, cùng với các Giáo Phụ La Tinh, trong nhiều năm qua đã là nguồn lương thực cho các nghiên cứu của tôi, và rằng nhiều tác giả Chính Thống (Symeon Tân Thần Học Gia, Nicholas Cabasilas, The Philokalia, Thần Sốt Mến Sarov) đã là những gợi hứng liên tục đối với tôi trong sứ vụ rao giảng, không đề cập đến các biểu tượng chỉ là những hình ảnh mà tôi có thể cầu nguyện.

2. Phương Đông và Phương Tây về mầu nhiệm Ba Ngôi

Chúng ta hãy bắt đầu hành trình đi lên của chúng ta bằng việc suy tư về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, đó là đỉnh núi cao nhất, Đỉnh Everest của niềm tin. [4] Trong ba thế kỷ đầu tiên của đời sống Giáo Hội, khi mà giáo lý về Ba Ngôi dần trở nên minh mạch, thì các Kitô hữu thấy chính bản thân họ bị phơi bày ra trước cùng một lời cáo buộc là họ đã luôn luôn đặt mình ở mức độ cao hơn các dân ngoại: lời cáo buộc về việc tin vào nhiều hơn một Thiên Chúa, cũng như về việc là chính bản thân họ là những người đa thần. Đây là lý do vì sao tôn chỉ đối với các Kitô hữu trong tất cả các cách thành lập của họ đối với ba thế kỷ bắt đầu bằng những ngôn từ, “Tôi tin Thiên Chúa” (Credo in Deum), được điều chỉnh bằng một sự thêm vào dù nhỏ bé nhưng có ý nghĩa bắt đầu vào thế kỷ thức tư mà không bao giờ bị loại bỏ đi nữa về sau: “Tôi tin một Thiên Chúa” (Credo in unum Deum).

Thật là không nhất thiết phải đi qua chặng đường dẫn đến kết quả này: chúng ta có thể tiến bước ngay tới thẳng chính kết cục của nó. Hướng đến cuối thế kỷ thứ tư việc biến đổi chế độ độc thần của Cựu Ước thành độc thần Ba Ngôi của Kitô Giáo đã hoàn thành. Truyền thống La Tinh thể hiện hai khía cạnh của mầu nhiệm bằng công thức “một bản thể và ba ngôi vị”, và truyền thống Hy Lạp thì có công thức, “ba ngôi vị một thực thể”. Sau một cuộc họp nảy lửa, thì tiến trình rõ ràng đã đi đến kết thúc bằng một bản thoả thuận tổng thể giữa hai nền thần học. “Có bất cứ ai có thể đưa ra một bản thoả thuận hoàn chỉnh hơn và một sự diễn tả hoàn hảo hơn về cùng một điều, ngay cả khi nó sử dụng những từ ngữ khác nhau không?” [5]

Một sự khác biệt thực sự vẫn còn đó giữa hai lối diễn tả về mầu nhiệm. Ngày nay thì điều ấy được diễn tả cách tổng quát thế này: trong sự suy xét của họ về Ba Ngôi, thì truyền thống Hy Lạp và truyền thống La Tinh xuất phát từ hai trụ cột khác nhau: Truyền thống Hy Lạp xuất phát từ các ngôi vị thánh, đó là từ tính đa nguyên, để đạt tới sự hiệp nhất về bản thể, và truyền thống La Tinh thì trái lại, xuất phát từ sự hiệp nhất của bản tính thánh để đạt tới ba ngôi vị. Theo một sử gia người Pháp về giáo lý, “Nền thần học La Tinh suy xét ngôi vị như là một hình thức về bản thể; còn nền thần học Hy Lạp thì coi bản thể là điều được chứa đựng trong một ngôi vị”. [6]

Tôi thiết nghĩ sự khác biệt này cũng có thể được diễn tả theo một cách khác. Cả truyền thống La Tinh và truyền thống Hy Lạp đều bắt đầu từ sự hiệp nhất của Thiên Chúa. Bất luận đó là giáo lý theo Hy Lạp hay La Tinh, thì điều ấy đều bắt đầu bằng việc nói rằng, “Tôi tin kính một Thiên Chúa”. Nhưng sự hiệp nhất này đối với truyền thống La Tinh vẫn được nhìn nhận như là phi nhân vị hoặ tiền nhân vị. Đó là yếu tính của Thiên Chúa mà sau đó trở thành riêng biệt là Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần, dĩ nhiên là không mang tư tưởng về việc các ngôi vị tồn tại từ trước. Trong nền thần học La Tinh, bài luận “De Deo uno” (“Về Một Thiên Chúa”) thì luôn luôn có trước bài luận “De Deo trito” (Về Thiên Chúa Ba Ngôi”).

Thay vào đó, đối với truyền thống Hy Lạp, thì sự hiệp nhất đã được nhân cách hoá, bởi vì đối với họ, “sự hiệp nhất là Chúa Cha, từ Ngài và trong mối liên hệ với Ngài mà các ngôi vị khác được nhận biết” [7] Bài luận đầu tiên về bản tuyên xưng niềm tin của truyền thống Hy Lạp cũng nói, “Tôi tin kính một Thiên Chúa là Cha toàn năng”, nhưng “Cha toàn năng” ở đây không tách khỏi “một Thiên Chúa”, cũng như trong Kinh Tin Kính La Tinh, nhưng tạo nên một đơn vị chỉnh thể cùng với điều ấy. Dấu phẩy không xuất hiện sau từ “Thiên Chúa” nhưng sau từ “toàn năng”. Ý nghĩa là “tôi tin kính một Thiên Chúa Đấng là Cha toàn năng”. Sự hiệp nhất của ba ngôi vị thánh đối với truyền thống Hy Lạp khởi đi từ sự thật là Chúa Con thì hoàn toàn (về bản thể) “hiệp nhất” cùng với Chúa Cha, cũng như Chúa Thánh Thần hiệp nhất với Chúa Con. [8]

Cả hai cách tiếp cận về mầu nhiệm đều hợp lẽ, nhưng ngày nay khuynh hướng ngày càng trở nên nghiêng về phía mô thức Hy Lạp hơn trong đó sự hiệp nhất trong Thiên Chúa thì không thể tách rời khỏi Ba Ngôi nhưng tạo nên một mầu nhiệm độc nhất và xuất phát từ cùng một hành độc duy nhất. Dùng ngôn từ thiếu thốn của con người, chúng ta có thể nói như sau: Chúa Cha là nguồn, nguồn tuyệt đối của sự chuyển động của tình yêu. Chúa Con không thể tồn tại trong tư cách là Con nếu trước hết Ngài không lãnh nhận từ Cha tất cả mọi điều Ngài là. Thánh Gioan Damascus viết rằng, “Đó chính là vì Chúa Cha – bởi sự kiện là Chúa Cha tồn tại – mà Chúa Con và Chúa Thánh Thần cũng tồn tại”. [9]

Chúa Cha là ngôi vị duy nhất, ngay cả trong Ba Ngôi, hoàn toàn tuyệt đối là ngôi vị duy nhất, Đấng không cần được yêu để có thể yêu. Chỉ trong Chúa Cha mà thôi thì sự ngang bằng tuyệt đối này được nhận biết: hiện hữu là yêu thương. Vì đối với các ngôi vị khác, hiện hữu là được yêu.

Chúa Cha là một mối quan hệ tình yêu vĩnh cửu và không tồn tại bên ngoài mối quan hệ này. Do đó, chúng ta không thể nhận biết về Chúa Cha trước tiên như là một hữu thể tối cao và rồi nhận ra một mối quan hệ của tình yêu ở nơi Ngài. Người ta cần phải nói về Chúa Cha như là một hành động vĩnh cửu của tình yêu. Thiên Chúa độc nhất của các Kitô hữu do đó là Chúa Cha; tuy nhiên, người ta không nhận biết Ngài như thể sự tách biệt (làm thế nào ai đó có thể gọi là “cha” trừ khi người ấy có một “người con”?) nhưng như là một Chúa Cha là Đấng luôn luôn trong tác động tạo nên Chúa Con và trao chính bản thân Ngài cho Chúa Con bằng một tình yêu vô biên kết hiệp cả hai ngôi vị và là Chúa Thánh Thần. Sự hiệp nhất và Ba Ngôi Thiên Chúa chảy tràn cách vĩnh cửu từ một tác động duy nhất và tạo thành một mầu nhiệm độc nhất.

Tôi đã nói rằng nhiều người ngày nay, ngay cả ở Phương Tây, có khuynh hướng nghiêng về mô thức Hy Lạp nhiều hơn (và chính bản thân tôi cũng ở trong những số này). Tuy nhiên, chúng ta cần thêm vào ngay rằng điều này không có nghĩa là loại bọ sự đóng góp của nền thần học La Tinh. Thực ra nếu nền thần học Hy Lạp đã hoàn bị, thì cũng có thể nói, phác đồ và cách tiếp cận đúng đắn trước việc nói về Ba Ngôi, tư tưởng La Tinh, thông qua Thánh Augustinô, đã giữ lại nội dung nền tảng và linh hồn của mình, đó chính là tình yêu. Thánh Augustinô đặt nền tảng thảo luận của Ngài về tình yêu của Ba Ngôi trên định nghĩa “Thiên Chúa là tình yêu” (1 Ga 4:16), nhận thấy Chúa Thánh Thần như là một tình yêu qua lại giữa Chúa Cha và Chúa Con theo bộ tam của ba người yêu, người được yêu, và tình yêu mà những người tin thời trung cổ đã làm rõ và hầu như là quy chuẩn. [10] Trong cùng dòng tư tưởng này có thần học gia Heribert Mühlen gần đây đưa ra một khái niệm về Chúa Thánh Thần như là “Chúng Ta” thánh, nhân cách hoá koinonia giữa Chúa Cha và Chúa Con trong Ba Ngôi và, theo một cách khác, ở giữa tất cả những người đã chịu phép rửa trong Giáo Hội. [11]

Người đầu tiên trong số các thần học gia đông phương công nhận sự đóng góp này của nền thần học La Tinh là Gregory Palamas một người, torng thế kỷ thứ tư, cuối cùng thì cũng trở nên quen thuộc một cách cá nhân với bài giảng về Ba Ngôi của Thánh Tôma Aquinô. Ông viết,

Thần Khí ấy của Ngôi Lời tối cao giống như tình yêu khôn tả của Đấng Sinh Ra hướng đến chính Ngôi Lời được sinh ra một cách khôn tả. Ngôi Lời Đáng Mến và Con của Chúa Cha cũng kinh nghiệm tình yêu này hướng đến Đấng Sinh Ra, nhưng Ngài làm thế theo một cách như Ngài sở hữu tình yêu này khi khởi đi từ Chúa Cha cùng với Ngài và ngự trị ở nơi Ngài một cách tự nhiên. [12]

Việc mở ra vấn đề này bởi Palamas đang được đón nhận ngày nay trong một ngữ cảnh khác bởi một thần học gia Chính Thống đáng chú ý khi ông viết, “Sự diễn tả ‘Thiên Chúa là tình yêu’ có nghĩa là Thiên Chúa ‘hiện hữu’ theo một cách thế Ngài là Ba Ngôi, có thể nói, như một ‘ngôi vị’ chứ không phải như một bản thể. Tình yêu không phải là một kết quả hay là một ‘đặc tính” của bản thể thánh… nhưng là điều tạo thành bản thể của Ngài”. [13] Điều này dường như đối với tôi là một lời giải thích phù hợp với định nghĩa mà Thánh Tôma Aquinô, trong sự tiếp nối của Thánh Augustinô, mang gán cho các ngôi vị thánh như là “các mối quan hệ đang tồn tại”. [14]

Tuy nhiên, sự khác biệt và tính bổ trợ của hai nền thần học là không giới hạn, chỉ riêng cách hiểu về yếu tính và các mối quan hệ nội tại đối với Ba Ngôi. Với những ngoại lệ có ý nghĩa nhất định về phía bên này hay phía bên kia, thì thật rõ ràng là truyền thống Hy Lạp yêu thích Ba Ngôi mang tính nội tại triết học hơn, bên ngoài yếu tố thời gian, trong khi truyền thống La Tinh lại yêu thích Ba Ngôi mang tính kinh tế hơn, đó là, cách mà Ba Ngôi tỏ lộ chính mình trong dòng lịch sử cứu độ. Truyền thống Hy Lạp, cùng với sự đúng đắn của họ, lại yêu thích về thực thể và bản thể học hơn, truyền thống La Tinh thì lại yêu thích những biểu hiện mang tính lịch sử của mình hơn. Dưới ánh sáng này, người ta có thể hiểu thói quen truyền thống La Tinh về sự khởi đầu thảo luận về Thiên Chúa với phần luận “Về Một Thiên Chúa” thay vì về “Thiên Chúa Ba Ngôi”. Và chúng ta cũng có thể hiểu các lý do của họ về việc muốn duy trì truyền thống này như là một kho tàng cho mọi người. Thực ra trong lịch sử cứu độ – như chúng ta sẽ sớm thấy – sự mạc khải về một Thiên Chúa có trước sự mạc khải về Thiên Chúa ba ngôi.

Dấu chỉ rõ ràng nhất của sự khác biệt này trong cách tiếp cận có thể thấy theo hai cách khac nhau của việc trình bày về Ba Ngôi theo hình ảnh biểu tượng Hy Lạp và nghệ thuật phương tây. Biểu tượng đúng đắn của Chính Thống Giáo, điều đã đạt tới đỉnh cao của nó ở nơi danh hoạ Andrei Rublev, trình bày Ba Ngôi bằng những hình tượng của ba ngôi bằng nhau nhưng có ba thiên thần khác biệt ngồi quanh bàn. Mọi thứ về điều bức tranh này tạo nên một nét tĩnh siêu nhân loại và sự hiệp nhất chiếu toả. Lịch sử cứu độ không bị phớt lờ như đã được mô tả bởi sự ám chỉ đến cơ hội khi mà ông Abraham đón tiếp ba vị khách và bởi bàn tiệc thành thể mà ba vị ấy ngồi, nhưng tất cả vẫn còn ở phần nền.

Trong nghệ thuật phương tây, từ thời Trung Cổ trở đi, thì Ba Ngôi được trình bày theo một cách hoàn toàn khác. Chúng ta thấy Chúa Cha cùng với cánh tay của Ngài mở ra, hỗ trợ hai cánh tay của thập giá, trong khi một chim bồ câu đại diện cho Chúa Thánh Thần bay ở giữa diện mạo của Chúa Cha và Đấng Chịu Đóng Đinh. Mẫu hình ảnh nổi tiếng nhất là bức Ba Ngôi Chí Thánh của danh hoạ Masaccio ở Nhà thờ Santa Maria Novella ở Florence và của Albrecht Dürer ở Bảo Tàng Vienna, nhưng có vô số các mẫu có thể thấy bất cứ ở cấp độ nổi tiếng hay cấp độ nghệ thuật. Đây là Ba Ngôi như đã được mạc khải cho chúng ta trong dòng lịch sử cứu độ mà đỉnh cao của nó là ở nơi thập giá của Đức Kitô.

3. Hai con đường vẫn rộng mở

Chúng ta hãy bước thêm một bước nữa về phía trước và nỗ lực xem xét đức tin Kitô Giáo cần thiết thế nào để mở ra và khả dĩ cho cả hai con đường đi đến mầu nhiệm Ba Ngôi được trình bày ở đây. Để nói về điều này theo trong khuôn khổ một bản phác hoạ: Giáo Hội cần phải đón nhận cách đầy đủ cách tiếp cận của Chính Thống về Ba Ngôi đi vào trong sự sống vĩnh cửu của giáo hội này, đó là, trong lời cầu nguyện, sự chiêm niệm, phụng vụ, nền thần bí của giáo hội này, và cũng cần phải duy trì cách tiếp cận theo truyền thống La Tinh trong sứ vụ phúc âm hoá cho những người ở bên ngoài giáo hội của truyền thống này.

Không cần thiết phải làm rõ điểm đầu tiên. Trong sự suy xét đó, tất cả mọi điều chúng ta cần làm là đón nhận bằng niềm vui và lòng tạ ơn di sản rất phong phú của nền linh đạo xuất phát từ truyền thống Hy Lạp và truyền thống Byzantine và điều mà các thần học gia Chính Thống khác nhau trong những thời đại gần đây đã bảo vệ và làm cho công chúng tây phương có thể tiếp cận được. [15] Một văn bản từ Thánh Basil thể hiện rõ định hướng nền tảng của tầm nhìn Chính Thống:

Con đường đi đến sự hiểu biết về Thiên Chúa khởi đi từ cùng một Thần Khí, qua cùng một Người Con, và đến với cùng một Chúa Cha. Trái lại, sự thiện hảo tự nhiên, sự thánh thiện có tính kế thừa, và phẩm giá trung thành khởi đi từ Chúa Cha ngang qua Người Con Duy Nhất và đến với Chúa Thánh Thần. [16]

Nói cách khác, ở cấp độ hiện hữu và sự xuất phát của các loài thọ tạo từ Thiên Chúa, mọi thứ đều khởi đi từ Chúa Cha, đi qua Người Con, và chạm đến chúng ta ngang qua Chúa Thánh Thần. Trong trật tự của sự hiểu biết, hoặc của sự trở lại của các loài thọ tạo với Thiên Chúa, thì mọi thứ bắt đầu với Chúa Thánh Thần, đi qua Người Con Giêsu Kitô và trở về cùng Chúa Cha. Các tiếp cận ở trong cả hai trường hợp là Học Thuyết Ba Ngôi.

Thay vào đó điều tôi muốn giải thích là tại sao ngày nay lại cần thiết hơn bao giờ hết, để theo Phương Đông hay Phương Tây, để biết và để thực hành cách tiếp cận truyền thống La Tinh trước mầu nhiệm về một và ba ngôi Thiên Chúa. Thánh Gregory Nazianzus, trong một bài nổi tiếng, đã tổng hợp tiến trình dẫn đến niềm tin vào Ba Ngôi theo cách này:

Kinh Thánh Cựu Ước loan báo sự hiện hữu của Chúa Cha theo một cách rất rõ ràng, trong khi sự hiện hữu của Chúa Con lại được loan báo theo một cách mơ hồ hơn. Kinh Thánh Tân Ước thể hiện sự hiện hữu của Chúa Con trong khi lại đề nghị về bản tính thần linh của Chúa Thánh Thần. Giờ đây Thần Khí đang hiện diện ở giữa chúng ta và ban cho chúng ta một sự thể hiện chính mình Ngài một cách rõ ràng hơn. Lẽ ra không phù hợp, khi mà bản tính thần linh của Chúa Cha lại chưa được nhận biết, để loan báo một cách mở rộng về bản tính thần linh của Chúa Con, và lẽ ra sẽ không an toàn để Chúa Con đặt lên chúng ta gánh nặng của thần tính của Chúa Thánh Thần khi thần tính của Chúa Con lại chưa được chấp nhận. [17]

Chúng ta thấy cùng một phương pháp dạy và học thánh thiêng được Chúa Giêsu thực hiện. Ngài nói với các tông đồ là Ngài không thể mạc khải tất cả mọi điều thuộc về chính Ngài và Cha Ngài bởi vì “bây giờ anh em không có sức chịu nổi” (Ga 16:12).

Đúng thật là giờ đây chúng ta đang sống trong một thời đại mà trong đó Ba Ngôi đã được mạc khải hoàn toàn, và do đó chúng ta phải sống một cách liên lỉ dưới “ánh sáng ba mặt trời” này, như một số Giáo Phụ xưa gọi thế, mà không để đánh mất chính bản thân chúng ta trong sự chiêm niệm về một “sự hiện hữu tối cao” mà Thiên Chúa là Đấng giống với Thiên Chúa của các triết gia hơn là Thiên Chúa được Chúa Giêsu mạc khải. Nhưng chúng ta nói gì về những người không tin, thế giới tục hoá đang cần tái truyền giáo đang ở xung quanh tất cả chúng ta? Liệu thế giới đang không ở trong cùng một hoàn cảnh như thế giới trước khi Đức Kitô ngự đến chăng? Liệu chúng ta không nên, trong khi đối diện với thế giới ấy, sử dụng cùng một phương pháp dạy và học mà Thiên Chúa đã sử dụng để mạc khải chính Ngài cho toàn thể nhân loại?

Do đó chúng ta cũng phải giúp những người đương thời của chúng ta khám phá trên hết tất cả là Thiên Chúa hiện hữu, là Ngài tạo nên chúng ta vì yêu, và rằng Ngài là Cha nhân hậu, Đấng tự mạc khải chính Ngài cho chúng ta trong Chúa Giêsu Nadarét. Chúng ta có thể thành thật bắt đầu việc truyền giáo của chúng ta bằng việc nói về ba ngôi thánh không? Liệu điều này sẽ không được, sử dụng hình ảnh của Thánh Gregory, để đặt một gánh nặng trên vai người dân mà họ không thể mang vác lấy không?

Một điều quan trọng cần phải lưu ý. Chúa Cha Đấng, mà theo Gregory Nazianzus tự mạc khải chính Ngài trước hết trong Cựu Ước, thì chưa phải là “Cha của Chúa Giêsu Kitô”, đó là, một người cha thực sự của một người con thực sự. Ngài không phải là Thiên Chúa là Cha của Ba Ngôi; sự mạc khải ấy chỉ đến ngang qua Chúa Giêsu. Ngài vẫn là một người cha theo nghĩa ẩn dụ, theo nghĩa là “một người cha của dân Israel của Ngài”, và đối với dân ngoại, là “cha của vũ trụ”, “cha thiên văn”. Do đó, ngay cả đối với Thánh Gregory, thì sự mạc khải về Thiên Chúa bắt đầu bằng “một Thiên Chúa”.

Có một nghĩa mà trong đó từ “Thiên Chúa” có thể và nên được sử dụng để chỉ về điều mà ba ngôi chí thánh có cùng điểm chung, đó là toàn thể Ba Ngôi, [18] hoặc chúng ta có ý muốn nói, như Kinh Thánh muốn nói và các giáo phụ xưa đã nói, thì một yếu tố chung giống như là bản thể “tự nhiên”, hoặc yếu tính (2 Pr 1:4: “thông phần bản tính Thiên Chúa”theia physis), hoặc chúng ta muốn nói, như John Zizioulas đề xuất, “hiện hữu như sự hiệp thông” [19]

Giáo Hội cần tìm ra một cách thế loan báo mầu nhiệm về một Thiên Chúa và Thiên Chúa ba ngôi bằng những cách thế thích hợp có thể hiểu được đối với người dân ở thời đại của họ. Đây là điều mà các Giáo Phụ và các công đồng xưa đã thực hiện, và trên hết tất cả là chính trong điều này mà sự trung thành của chúng ta dành cho những điều ấy hệ tại. Thật là khó để nghĩ về việc có thể trình bày cho người dân ngày nay về mầu nhiệm Ba Ngôi với cùng những thuật ngữ “bản thể, ngôi cá biệt, thuộc tính, và các mối quan hệ phụ thuộc”, ngay cả khi Giáo Hội chưa bao giờ ngăn cấm dùng những thuật ngữ này trong các bối cảnh thần học của mình và ở những nơi mà người ta nghiên cứu về niềm tin.

Nếu như có một điều gì đó mà kinh nghiệm loan báo tỏ ra vẫn có khả năng giúp người dân ngày nay – nếu không giải thích, thì ít nhất cũng cho họ một ý niệm về Ba Ngôi – thật là rõ ràng là điều Thánh Augustine đã thực hiện trong việc làm cho tình yêu trở thành trọng tâm. Tinh yêu là, trong chính nó, sự hiệp thông và mối quan hệ. Tình yêu không thể tồn tại mà không có hai hoặc nhiều hơn hai người. Mọi tình yêu đều là sự chuyển động của một hữu thể hướng đến một hữu thể khác, được đi cùng với lòng khao khát nên một. Đối với hữu thể con người, thì sự hiệp nhất đó luôn luôn là bất toàn và có tính chuyển động, ngay cả đối với những người yêu nhau say đắm nhất. Chỉ trong ba ngôi vị thánh thì sự hiệp nhất đó được nhận thấy theo một cách tổng thể như thế mà muôn thuở lập thành Thiên Chúa Tam Vị Nhất Thể. Đây là ngôn từ mà ngon người ngày nay cũng có thể hiểu được.

4. Hiệp Nhất trong sự thờ phượng Ba Ngôi

Thánh Augustine đề nghị với chúng ta một cách tốt nhất để kết thúc việc tái xây dựng lại hai con đường tiếp cận mầu nhiệm Ba Ngôi Chí Thánh. Nếu chúng ta muốn bước qua một vùng biển, Ngài nói, thì điều quan trọng nhất không phải là ở lại trên bờ và rướn tầm mắt để thấy điều gì ở bờ bên kia mà là bước lên một chiếc thuyền đưa chúng ta đến bờ bên ấy. Cũng thế đối với chúng ta thì điều quan trọng nhất là không phải ngồi ngắm Ba Ngôi mà phải ở lại trong niềm tin của Giáo Hội, chính là con thuyền đưa chúng ta đến đó. [20] Chúng ta không thê ôm hết đại dương nhưng chúng ta có thể bước vào đó; bất luận là chúng ta nỗ lực gian khó thế nào, thì chúng ta không thể ôm hết mầu nhiệm Ba Ngôi với trí hiểu của chúng ta, nhưng chúng ta có thể làm một điều gì đó tốt đẹp hơn – bước vào đó!

Có một vấn đề mà trong đó chúng ta thấy bản thân mình hiệp nhất và thống nhất, mà không có một sự phân biệt nào ở tất cả mọi người giữa Phương Đông và Phương Tây: nghĩa vụ của chúng ta và sự cần thiết thờ phượng Ba Ngôi của chúng ta. Chỉ trong sự thờ phượng mà chúng ta thực sự thực hành, không chỉ bằng những lời nói mà bằng việc làm, sự từ bỏ, đó là, thước đo ấy của sự khiêm nhường giới hạn trong việc nói về Thiên Chúa, của việc nói mà không nói. Thờ phượng Ba Ngôi, theo một nghịch lý kỳ diệu từ Gregory Nazianzus, là để ca khen lên cùng Thiên Chúa “một bài ca của sự thinh lặng” [21] Thờ phượng là nhận biết Thiên Chúa là Thiên Chúa và bản thân chúng ta là những thụ tạo của Thiên Chúa. Đó chính là nhận biết “sự khác biệt mang tính định lượng vô biên” giữa Đấng Tạo Dựng và thụ tạo, [22] để nhận biết điều ấy cách tự do và hân hoan, tuy nhiên, như là con trai con gái chứ không phải như những nô lệ. Tôn thờ, theo Thánh Tông Đồ, là “giải thoát chân lý đang bị giam giữ bởi sự bất chính của thế gian” (x. Rm 1:18).

Chúng ta hãy kết thúc bằng việc cùng nhau xướng lên lời chúc tụng mà, từ những thời xa xưa nhất, nói lên căn tính của Ba Ngôi, cả ở Phương Đông và ở Phương Tây: “Vinh danh Chúa Cha và Chúa Con và cùng vinh danh Thánh Thần Thiên Chúa, từ muôn đời và chính hiện nay, cho đến thiên thu vạn đại. Amen”.

Joseph C. Pham chuyển ngữ từ Zenit

[1] Orientale lumen, 1.
[2] Tertio millennio adveniente, 16.
[3] Quintus Aurelius Symmachus, Relatio de arae Victoriae, III, 10, in “Monumenta Germaniae Historica,” Auctores antiquissimi Bd.6/1,  rist. 1984.
[4] For a critical collection of various theologies of the Trinity operative today in different Christian Churches, see Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007).
[5] Gregory Nazianzus, Discourses, 42, 15 (PG 36, 476).
[6] Théodore de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, vol. I (Paris: Victor Retaux, 1892), 433.
[7] Gregory Nazianzus, Discourses 42, 16 (PG 36, 477).
[8] See Gregory of Nyssa, Contra Eunomium 1, 42 (PG 45, 464).
[9] John of Damascus, De fide orthodoxa, I, 8.
[10] Augustine, On the Trinity, VIII, 9, 14; XV, 17, 31; see Richard of St. Victor, De Trin. III, 2.18, and St: Bonaventure, I Sent. d. 13, q. 1.
[11] See Heribert Mühlen, Der Heilige Geist als Person: Ich – Du – Wir (Munster: Aschendorf, 1963).
[12] Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, trans. and ed. Robert E. Sinkewicz (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988), 123; Capita physica, 36 (PG 150, 1145).
[13] Jean Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial (Genève: Labor et Fides, 1981), p. 38.
[14] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q.29, a. 4.
[15] See Vladimir Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente (Bologna: Mulino, 1967) [original ed., Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris: Editions Montaigne, 1944]; Paul Evdokimov, L’Ortodossia (Bologna: Mulino, 1965) [original ed., L’Orthodoxie (Paris: Neuchâtel, 1959)]; and John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974).
[16] Basil of Cesarea, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32, 153).
[17] Gregory Nazianzus, Discourses, 31 (Theologica II), 26; cf anche Discourses, 32, (Theologica III).
[18] Augustine, On the Trinity, I, 6, 10: “The name ‘God’ indicates the whole Trinity and not just the Father.”
[19] John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman, and Todd, 1985.)
[20] See Augustine, On the Trinity IV, 15, 20; Confessions, VII, 21.
[21] Gregory Nazianzus, Carmi, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon).
[22] A famous phrase by Søren Kierkegaard in Sickness unto Death.